joi, 28 ianuarie 2010

RECENZIE


« Rugăciunea Tatăl nostru la Părinţii Bisericii »

« Lire le Notre Père avec les Pères », Daniel Vigne (ed.),
Editions Parole et Silence, 2009, 429 pp.



La editura Parole et Silence în colaborare cu departamentul Histoire et Théologie al Institutului catolic din Toulouse a apărut volumul Tatăl nostru la Părinţii Bisericii. Cartea conţine o serie de studii elaborate, la un nivel ştiinţific deosebit, de către cercetători în domeniu, prezentând cele mai renumite comentarii patristice, precum şi alte chestiuni legate de originea şi transmiterea Rugăciunii Domneşti.

În Preambul, coordonatorul Daniel Vigne expune trama acestei culegeri: şaisprezece comentatori patristici ai rugăciunii Pater noster, începând din sec. I şi până în sec. VI: de la evanghelistul Luca la papa Grigore cel Mare. Alte trei studii tematice (traducerile latine ale textului rugăciunii, tradiţiile baptismale, dar şi interpretările penitenţiale ale acesteia) scot în evidenţă interferenţele dintre autorii antici. Şapte părinţi greci şi tot atâţia latini, condimentaţi cu aroma siriacă a episcopului Iacob de Sarug, stabilesc echilibrul Orient-Occident al volumului de faţă.


Preotul diocezan Louis Barlet, exeget şi scriitor, fin specialist al Evangheliei după Luca deschide seria cu un studiu intitulat „Rugăciunea Domnească în cuprinsul celei de-a treia Evanghelii (Lc. 9,51-11,28)”. Concentrându-se asupra densităţii hristologice a versiunii din cuprinsul Evangheliei după Luca, autorul descrie peisajului narativ al contextului Rugăciunii Domneşti, expresie sublimă a darului divin. Domnul Hristos se afla pe cale spre Ierusalim, pe acea cale universal-iniţiatică, nu atât pentru Dumnezeul-Om, cât pentru tot omul lumii, fără culoare, rasă, apartenenţă la un oarecare popor, astfel că universalitatea mântuirii avea să devină un liant perpetuu. Barlet subliniază faptul că cititorul Evangheliei după Luca, parcurge la rându-i un drum iniţiatic, aflându-se pe cale împreună cu Hristos Domnul, alături de cei 72 de ucenici înainte-vestitori, cu învăţătorul de Lege, cu samarineanul milostiv, cu Marta şi Maria. Toate acestea întru pre-gustarea desăvârşirii, a Ierusalimului ceresc, a Împărăţiei divine, a mântuirii. Iată contextul în care Domnul Hristos dăruieşte omului sublima rugăciune, „o comoară a luminii”, aşa cum o numeşte Barlet. „A-i convinge pe oameni că Dumnezeu este Tată, iată scopul lui Hristos, şi tocmai în perspectiva acestui scop, Dumnezeu Fiul se revelează pe Sine, numindu-se frate al tuturor, căci cu toţii suntem fiii Tatălui ceresc”.

Régis Courtray, specialist în Ieronim, se ocupă de traducerile în latină ale textului Rugăciunii Domneşti: „Traducerile latine ale rugăciunii Tatăl nostru (Mt. 6, 9-13).” Scopul acestui studiu, după cum mărturiseşte autorul însuşi, este de a puncta şi explica diversele traduceri ale textului rugăciunii în limba latină, citând pe alocuri exegeza explicativă a lecţiunilor alese. Spre exemplificare: semantica termenului „pâine”, care se dovedeşte a fi una de cotitură între Orient şi Occident. Părinţii greci, în mare parte, au acordat termenului un sens preponderent material, fizic, cu excepţia lui Origen şi a Sf. Chiril al Ierusalimului, care acordă termenului înţelegerea sensului spiritual-duhovnicesc al Euharistiei sau chiar al Cuvântului divin. Sf. Maxim Mărturisitorul acceptă ambele înţelesuri, acordând întâietate celui spiritual. În privinţa părinţilor latini, predomină înţeles spiritual, „hrana cerească”: Ieronim, Ambrozie, dar şi Sf. Ioan Casian. Pleiada părinţilor latini îşi fondase accepţiunea pe cuvintele hristice din Evanghelia după Ioan 6, 51: „Eu sunt Pâinea cea vie care S-a pogorât din Cer.” Cu toate acestea, pare-se că interpretarea mixtă a semanticii termenului „pâine” ar fi cea mai veche, mai ales că o aflăm la Tertulian şi la Sf. Ciprian al Cartaginei. Augustin, teologul de referinţă al Apusului creştin, transmisese posterităţii trei semantici diferite ale termenului, în timp ce Origen, orientalul care a influenţat cel mai mult Apusul, insistă în a explica termenul epiousios, adjectivul ce însoţeşte substantivul „pâine”, adjectiv comun lui Matei şi Luca. Corespondentul său în lumea latină ar fi cottidianus (cf. Tertulian, Sf. Ciprian şi alţii), în timp ce părinţii latini cunoscători ai limbii greceşti neo-testamentare, precum Ieronim, Ambrozie sau Ioan Casian, au tradus epiousios cu supersubstantialis. Régis Courtray îşi încheie studiul prin menţionarea cărţii scriitorului André Frossard despre cele 36 de dovezi în favoarea existenţei diavolului. Una din prezumptivele scrisori pe care Satan i le-ar fi trimis are ca subiect tocmai traducerea ecumenică a rugăciunii Tatăl nostru.

Marie-Ange Prudhomme predă patristica la Facultatea de Teologie a Universităţii din Lyon, este doctor în teologie cu o teză despre Sf. Simeon Noul Teolog. A publicat numeroase studii despre Sf. Irineu al Lyonului, printre care şi cel component al culegerii faţă, intitulat „Simfonia mântuirii. Rugăciunea Tatăl nostru la Sf. Irineu”. „Când spunem simfonie spunem pluralitate de voci şi instrumente”, astfel că umanul şi divinul se întâlnesc în strigătul: Abba! Părinte. Sf. Irineu n-a produs un comentariu sistematic al Rugăciunii Domneşti, însă pe întreg parcursul operei sale putem afla nenumărate referinţe la ea. Invocând numele de Pater omul nu numai că are posibilitatea de a restabili legătura filială inter-umană (ekklesia), ci mai mult decât atât, pătrunde în profunzimile remarcabile ale sufletului său, acolo unde numai omul însuşi şi divinitatea de întâlnesc într-un consens desăvârşit. De altfel doar slăvind numele Dumnezeului Tată, putem gusta din revelarea comuniunii depline. Numele de „Fiu” şi „Tată” nu se confundă şi nu se contopesc. În viziunea Sfântului Irineu, Împărăţia divină este strâns legată de A doua venire a Domnului Hristos pe pământ, tunci când se va desăvârşi reconcilierea întregii creaţii. „Pâinea” de zi cu zi nu este altceva decât întruparea lui Hristos, devenind în om hrană nemuritoare, putere a Duhului Sfânt. Astfel se revelează Treimea: Tatăl este Cel Care ni-L dăruieşte pe Fiul Său prin întruparea Acestuia, iar noi devenim „receptori” ai Duhului Sfânt. Simfonia mântuirii nu este altceva decât reconcilierea universului întreg cu Dumnezeu Tatăl, prin Iisus Hristos. Măreţia omului se vădeşte şi prin aceea că l are libertatea totală de a alege. Experienţa căderii lui în păcat este interpretată de Irineu drept cale spre mântuire. Rugăciunea Domnească are o dublă orientare, de la om către Dumnezeu, de la Treime către om. Viaţa devine astfel uniune desăvârşită, legătură de iubire între divin şi uman.

Un studiu de tip comparativ, însoţit de un amplu aparat bibliografic, îi aparţine lui Frédéric Chapot, de la Institut d’Etudes Augustiniennes, specialist în limbă şi literatură veche latină. Studiul său urmăreşte evidenţierea câtorva consideraţii asupra compoziţiei şi receptării tratatului De oratione, al lui Tertulian, precum şi influenţele acestuia. Pentru devierea montanistă, către sfărşitul vieţii, Tertulian a fost aspru judecat de posteritate. Sf. Ciprian al Cartaginei, a cărui operă fusese puternic impregnată de duhul creator al lui Tertulian, nu-i citează numele ad litteram, niciodată. În ce priveşte tratatele celor doi despre rugăciunea Tatăl nostru, este de netăgăduit faptul că Sf. Ciprian cunoscuse îndeaproape textul lui Tertulian. Diferenţa principală ţine de arhitectura textului: în timp ce Tertulian acordă spaţii largi unor scenarii precum gesturile sau postura în rugăciune Ciprian insistă asupra modelului desăvârşit Hristos şi asupra necesităţii săvârşirii faptelor bune care să însoţească rugăciunea. La Ciprian abundă explicaţiile de natură teologică, mult îmbogăţite semantic faţă de corespondentul tertulianeic. Cu toate influenţele exercitate, posteritatea a recunoscut originalitatea textului ciprianeic. Cele două tratate diferă, aşadar, sub aspect stilistic dar şi de structură. De pildă, Sf. Ciprian evită modificarea ordinii cererilor a doua şi a treia din textul rugăciunii - ordo orationis - specifică textului lui Tertulian. Interesant rămâne faptul că, în afară de Ilarie de Poitiers, tratatul lui Tertulian despre rugăciunea Tatăl nostru, n-a fost menţionat de către tradiţia patristică până la Augustin.

Editorul şi coordonatorul culegerii de faţă, Daniel Vigne, propune un studiu despre introducerea tratatului Peri euches al lui Origen. Acest tratat, compus în anul 230, este considerat primul comentariu grec al rugăciunii Tatăl nostru. Introducerea poate fi considerată, ea însăşi, un tratat în tratat, „construită fiind cu grijă şi punând totodată bazele comentariului ce-i urmează”. Ideea de bază ar fi legată de faptul că rugăciunea răspunde anumitor rezistenţe şi reticenţe ale omului: obiecţii naturale, blocaje intelectuale, stări de panică. Acestea nu sunt întotdeauna îndepărtate prin rugăciune, din contră, pare că uneori sporesc... Origen se interpune, devenind pavăză cititorului. Astfel, prima parte a tratatului său despre Rugăciunea domnească nu reprezintă altceva decât chipul drumului îndelung al trecerii de la întunecimea necredinţei, sau penumbra păgânismului, la lumina credinţei: „operă a unui maestru avizat, aceste pagini dezleagă şi dejoacă simultan, cu o fineţe logică şi perspicacitate intelectuală de excepţie, obstacolele îndoielii” umane.

Michel Poirier de ocupă de Sf. Ciprian al Cartaginei repertoriind şi analizând dificultăţile textual-semantice ale rugăciunii Pater. Provocarea nu este deloc banală, deoarece Sf. Ciprian, atunci când vorbeşte despre rugăciune, în general, şi despre Rugăciunea domnească în special, teologhiseşte neîncetat, ridicând chestiunea la nivel de teologie dogmatică. Bunătatea divină este nemărginită din moment ce Dumnezeu dăruieşte omului o rugăciune în care se cristalizează, într-un mod desăvârşit, legătura personală Tată – fii. Rugăciunea Domnească devine liantul etern al acestei legături teandrice.

Studiul următor, propus de Anne Fraisse şi Jean-Noël Michaud, prezintă cititorilor figura lui Juvencus, autor al unei epopei biblice în hexametru dactilic – Evangheliorum Libri IV – scrisă în vremea împăratului Constantin cel Mare. Ieronim o datase undeva, între anii 329-330. Poemele lui Juvencus s-au vădit a fi imitări ale poeziei epice clasice, cu subiect eminamente creştin. Jacques Fontaine îl definea pe Juvencus ca un om pentru care evenimentele majore al vieţii lui Hristos se metamorfozează într-o adevărată liturghie, ritual, chiar sursă de meditaţie profundă. Concentrând textul pe semnificaţiile „pâinii euharistice”, poetul pune accentul pe dubla mişcare, de la Dumnezeu spre om şi invers, de la lumina care se pogoară către oameni înălţându-i pe aceştia spre calea mântuirii. Astfel de imagini-simbol focalizează trama textelor lui Juvencus, de o profunzime biblica aparte: lumină, viaţă, hrană spirituală etc. Astfel, poetul devenit preot oferă creştinilor vremurilor sale o reală meditaţie despre Euharistie, „izvor şi pisc al plenitudinii vieţii creştine.”

Luc Brésard a colaborat la traducerea tratatului De Trinitate al lui Ilarie de Poitiers, precum şi a numeroase texte origeniene. Studiul său din volumul de faţă se intitulează Pseudo-Macarie. Rugăciunea unui fiu, şi scoate în evidenţă trăsăturile caracteristice ale celor câteva comentarii la rugăciunea Tatăl nostru, ale călugărului veacului IV creştin, rămas o enigmă până în momentul de faţă. „Pentru a fi capabil să atingă piscurile contemplative, omul este purtat spre aceasta prin Fiul şi Duhul Sfânt, spre slăvirea numelui divin al Dumnezeului Tată”. Este o cale de iniţiere fără doar şi poate. Deoarece tocmai inversarea explicării cererilor textului rugăciunii Pater noster ne conduce către acele piscuri ale contemplaţiei: de la izbăvirea de rău către culmile cele mai însemnate spre care viaţa omului tinde neîncetat. La pseudo-Macarie desluşim trei caracteristici esenţiale ale unirii omului cu Dumnezeu: această unire reprezintă o participare reală la natura divină, membrele corpului uman fiind transfigurate, devenind translucide, impregnate de lumină şi foc. Cu toate acestea natura umană subzistă, căci nu devenim dumnezei în esenţă, ci prin participare. Persoana umană, de asemenea nu încetează a subzista: „Petru rămâne Petru, Pavel rămâne Pavel, Filip rămâne Filip. Fiecare rămâne în propria-i natură şi persoană, umplute de Duh Sfânt.”

Élie Ayroulet este patrolog lyonez. Studiul său se ocupă de Sf. Grigore de Nyssa al cărui comentariu la Rugăciunea domnească alcătuieşte cinci omilii caracterizate de un profund accent pastoral. Trama excursului este concentrată în jurul ideii de paternitate, ca legătură firească între părinte şi fiu, între Dumnezeu Tatăl şi fii Săi, legătură alterată prin păcatul adamic, restabilită prin botez. De aceea, „rugându-ne Tatălui ceresc este tot ceea ce putem înfăptui mai bun pentru a reînnoi participarea la condiţia de fiu iubit al Dumnezeului Tată, condiţie exprimată deplin în legătura de paternitate”. Aceasta nu constituie nicicum bază a vreunei virtuţi umane, ci este întru totul rezultat al bunătăţii şi milei divine. Ayroulet încheie afirmând faptul că „din momentul în care ducem o viaţă virtuoasă, manifestându-ne demnitatea de creştini, continuând a ne adresa lui Dumnezeu, asemenea fiilor tatălui lor, se vădesc deplin în noi, virtuţile divine”.

Creator al site-ului patristique.org, Luc Fritz contribuie cu un studiu despre contribuţia versiunii marcionite a rugăciunii Tatăl nostru, în apărarea dumnezeirii Sfântului Duh, la Sf. Grigore de Nyssa. În a treia omilie despre Rugăciunea Domnească, părintele capadocian meditase îndelung asupra venirii Împărăţiei lui Dumnezeu, cererea a doua din cuprinsul rugăciunii. Aceasta se referă, după Sf. Grigore, la starea de purificare a omului în faţa oricăror vicii, precum şi la lepădarea de păcate. O versiune marcionită a textului din Luca 11, 2, cu rădăcini evidente în textul de la Isaia 11, 2 şi în textele rugăciunilor eseniene, prezintă Duhul Sfânt drept „Duh purificator care, în zilele cele de pe urmă, va transfigura întreaga creaţie”. Juxtapunerea acestor texte îi va da posibilitatea Sfântului Grigore de Nyssa de a evidenţia faptul că „Sfântul Duh şi împărăţia (basileia) constituie una şi aceeaşi realitate unică”. Pornind de aici Sf. Grigore demontează pas cu pas afirmaţiile îndrăzneţe ale pneumatomahilor. Autorul încheie punctând magistral: „Apărarea dumnezeirii Sfântului Duh, mobilizează zelul pastoral al Sfântului Grigore de Nyssa, deoarece realitatea dumnezeirii celei de-a treia persoane divine reprezintă condiţia posibilităţii reale a omului de a accede la Dumnezeu.”

Laurence Brottier este un fin cunoscător al omileticii din Antichitatea creştină şi un specialist al Sf. Ioan Gură de Aur căruia i-ar fi fost cu neputinţă „faptul de a nu pregeta în comentarea Rugăciunii Domneşti, rugăciune ce constituia un pasaj obligatoriu pentru orice exeget al Evangheliei după Matei”. În cuprinsul Omiliei 19 se află comentariul la rugăciunea Tatăl nostru. Sf. Ioan Hrisostom revine şi în alte două omilii asupra a două cereri ale acestei rugăciuni. Pentru fiinţa umană, copleşitor este faptul că „eternitatea ei” a început o dată cu păşirea în timp. Sf. Ioan Hrisostom ne invită atent la un abandon necesar, la un aşa zis non-planning, deoarece nu noi stăpânim timpul. În privinţa iertării şi a pocăinţei, teologia hrisostomiană cuprinde nenumărate trimiteri către un anumit caracter primordial al unei teologii propriu-zise a iertării în vederea obţinerii mântuirii. Studiul lui Brottier ne îmbie în a descoperi textele cele mai reprezentative cu privire la subiect, tocmai pentru faptul că „eliberarea omului de grijile cotidiene pare se a fi lucrul cel mai greu cu putinţă; dar Sf. Ioan Gură de Aur ne spune cu totul altceva...” Să descoperim ce, iată provocarea!

Membru al echipei Sources chretiennes şi ingenios cercetător al Antichităţii creştine, Laurence Mellerin propune un studiu despre diferitele interpretări penitenţiale ale cererii iertării păcatelor din cuprinsul Rugăciunii domneşti, înglobate în scrierile patristice din primele cinci secole creştine. Intriga studiului lui Mellerin ar fi legată strâns imperativul următor: omenirea întreagă are nevoie de iertarea păcatelor... astfel că prezenţa acestei cereri în actul de rugăciune al omului către Dumnezeu este o condiţie sine qua non în iconomia mântuirii. Legătura implicită între iertarea aproapelui şi iertarea omului de către Dumnezeu reprezintă un consens patristic, cauzal pe de o parte, drept succesiune temporală, pe de cealaltă parte. Inevitabil însă, absenţa iertării fraternale obturează întru totul accesul la mântuire prin împietrirea inimii, ceea ce dă naştere la culpabila rostire stearpă a rugăciunii. Extremizând, Augustin spunea despre cel care urăşte pe fratele său că ar săvârşi un act homicid, pe când Ciprian al Cartaginei, afirmase categoric faptul că nu poate fi cu Hristos, cel care a preferat a-l imita mai degrabă pe Iuda. Chromatius de Aquileea la rândul său, mărturisea ferm că, atunci când nu ne iertăm unii altora, ne facem singuri vinovaţi înaintea lui Dumnezeu, prin propriile noastre afirmaţii. În încheierea celor câteva precizări patristice cu privire la subiect, lăsând totodată cititorul să descopere textul integral al studiului de faţă, rememorăm cuvintele augustiniene, cele care au înălţat pe culmi dintre cele mai înalte, comprehensibilitatea textului acestei rugăciuni: „în momentul în care nu-i ierţi fratelui tău, eu îţi spun ferm că nu numai că vei înlătura rugăciunea Domnului din inima ta, ci mai mult, vei fi şters din cartea lui Dumnezeu.” (Aug., Serm. 56, 6)

Studiul întreprins de Agnès Bastit, intitulat Explicarea rugăciunii Tatăl nostru la Chromatius de Aquileea în Tratatul 28 la Matei, este unul aşa zis « à la lettre », punctual şi la obiect. După delimitarea originalităţii exegetice a subiectului propriu-zis, autoarea face scurte referiri la compoziţia tratatului cu nr. 28 al lui Chromatius, insistând asupra valorii autoritative a citatelor biblice şi deopotrivă, asupra recursului la exemple. Tocmai în aceasta rezidă unicitatea textului chromaţian, anume în infuzia textual-biblică profundă, de aceea comprehensibilitatea rugăciunii este una mult mai cuprinzătoare. „Teologii” Noului Testament merg la pas cu „profeţii” Vechiului Testament, convergând către Cuvântul divin, prin invocarea căruia se vădeşte calea cea dreaptă în înţelegerea şi interpretarea textului propriu-zis al rugăciunii. Căci toate se cuprind între cele două dimensiuni, a credinţei şi a nădejdii. Rugăciunea Domnească stârneşte credinţa în măsura în care cu ajutorul energiei din om, se orienteză către nădejdea mântuirii.

Philippe Molac, profesor de patristică la Institutul catolic din Toulouse, propune în cuprinsul culegerii de faţă, viziunea lui Teodor de Mopsuestia asupra Rugăciunii Domneşti. A unsprezecea omilie „catehetică” mopsuestiană este consacrată explicării rugăciunii Tatăl nostru. Alături de importante date cu caracter liturgic, Philippe de Molac evidenţiază în noi resorturi ale cercetării sale, coordonatele hermeneutice ale omiliei, chestiunea legată de privilegiul de a-L numi pe Dumnezeu Tată, mai apoi explicarea pe rând a fiecărei cereri compozante. Punctele forte ale studiului rezidă în evidenţierea dimensiunii ecclesiale a textului mopsuestian, a dominantei aspectului eshatologic, tributară teologiei pauline. Cufundarea în moartea-înviere a lui Hristos, prin tainele de iniţiere, îi oferă creştinului posibilitatea de a trăi între coordonatele realităţii deja prezente ale Împărăţiei lui Dumnezeu. Iată aşadar, conţinutul grosso modo al viziunii mopsuestiene asupra sensului Rugăciunii Domneşti.

Cristian Bădiliţă, patrolog şi doctor în teologie al Universităţii Paris IV-Sorbona, aşează cu măiestrie exegeza comentariului Sf. Ioan Casian asupra textului Rugăciunii Domneşti, în orizontul cuprinzător al concepţiei acestuia despre rugăciune. Şi astfel îşi argumentează mutarea de şah patrologul român, afirmând faptul că în ceea ce priveşte concepţia Sf. Ioan Casian despre rugăciune, aceasta formează nucleul-sâmbure al întregii sale doctrine spirituale, rugăciunea Tatăl nostru făcând parte integrantă a procesului îndumnezeirii omului. Trei elemente mai importante definesc concepţia despre rugăciune la Sf. Ioan Casian: în primul rând adresanţii scrierilor acestuia erau călugări, de unde şi impresia unui oarecare „elitism” spiritual. Mai apoi, faptul că sfântul se adresa comunităţilor de călugări din sudul Galiei, prezentându-le acestora modelul venerabil de urmat al monahismului egiptean, foarte bine cunoscut şi trăit de Sf. Ioan Casian timp de aproape douăzeci de ani. Şi în cele din urmă, obsesia sfântului pentru cuvintele pauline de la I Tes. 5, 17: „Rugaţi-vă neîncetat.” Creştinul în general şi călugărul în particular vor atinge perfecţiunea în măsura în care se vor ruga neîncetat. La mise en scène este una remarcabil sistematică şi astfel lectorul are marele avantaj de a nu se pierde în nici un moment al înşiruirii argumentaţiei lui Bădiliţă. Cititorul va desluşi faptul că, atunci când rugăciunea semnifică piscul sublim al perfecţiunii, virtuţiile reprezintă edificiul însuşi al acesteia, cele două neputându-se disocia. Cât priveşte condiţia sine qua non a unei rugăciuni „pure şi sincere”(purissima et sincerissima oratio), Sf. Ioan Casian o defineşte ca fiind pacea, liniştea (tranquilitas) sufletului. Comprehensibilitatea sensurilor Rugăciunii Domneşti în viziune casianică reprezintă expresia maximală, posibilă şi de luat în considerare, a limbajului uman către divinitate, aşa cum, de altfel, punctează autorul studiului. Invitând cititorul să descopere argumentele interpretării casianice ale textului Rugăciunii Domneşti, lecturând întregul studiu al lui Bădiliţă, conchidem remarcând faptul că o dată cu Ioan Casian, cum de altfel cu numeroşi Sf. Părinţi, trăim sentimentul pătrunderii într-o dimensiune cu totul nouă a cuvintelor, care ne oferă posibilitatea să întrevedem , într-o oarecare măsură, realitatea cea mai intimă şi concretă cu putinţă, a rugăciunii.

Cercetătoare de seamă în domeniul patristicii greceşti şi siriace, Isabella Jurasz prezintă un studiu despre Pater noster, în viziunea Sf. Chiril al Alexandriei şi a discipolilor de tradiţie necalcedoniană ai acestuia. Textul de bază este cel al versiunii siriace a omiliilor chiriliene la Evanghelia după Luca. Datorită acestei versiuni, mult mai veche decât cea greacă, putem astăzi desluşi unele elemente deosebite ale exegezei chiriliene la Rugăciunea Domnească. În speţă, textul de la Luca 11, 1-4 cuprins în versiunea siriacă este comentat în cuprinsul a opt omilii, păstrate integral, fiecare verset fiind abordat în mod distinct. Sf. Chiril se concentrează în principal asupra teologiei textului, abandonând în plan secundar analiza literară a acestuia, punând astfel în lumină valoarea hristologică a textului în sine.
În privinţa discipolilor chirilieni de tradiţie siriacă, autoarea se opreşte asupra a doi mai importanţi: Severus al Antiohiei şi Filoxen de Mabug, monofiziţi doar „cu vorba”, nu şi „cu fapta”, a căror operă teologică fusese puternic influenţată de teologia alexandrină şi îndeosebi de cea chiriliană. Nici unul dintre aceştia nu comentaseră rugăciunea integral, concentrându-se asupra semnificaţiilor Împărăţiei cereşti, a numelui de Tată, etc.

Călugărul benedictin Jean-Luc Molinier plasează cititorul la început de secol VI, în perioada în care este datată compunerea unui ansamblu de texte monastice legiuitoare. În introducerea acestui compendiu canonic, într-una din catehezele mistagogice şi baptismale ce o alcătuiesc, se regăseşte un comentariu la Rugăciunea Domnească. Pare-se că acest comentariu fusese puternic influenţat de cel al lui Ciprian de Cartagina. După o succintă prezentare a originii, transmiterii textului, a compoziţiei acestuia, precum şi a fundamentului doctrinar al regulilor Maestrului (la Règle du Maitre), Jean-Luc Molinier punctează chestiunile deosebite legate de explicarea textului Rugăciunii domneşti, aşa cum reiese din cele 81 de versete, conform textului Regulilor, comentând fiecare cerere în parte. Marele merit al acestui studiu este acela de a oferi cititorului ocazia de a parcurge diferitele etape tranzitorii, de la descoperirea semanticii paternităţii lui Hristos, către paternitatea specifică abatelui, din regulile benedictine, puternic influenţate de cele ale Maestrului. Pentru cititorii mai puţin avizaţi cu privire la fundamentele spiritualităţii occidentale, studiul lui Jean-Luc Molinier poate fi considerat de un real folos, în vederea unei cognoscibilităţi incipiente.

Tanios Bou Mansour este profesor de patristică la Universitatea din Kaslik (Liban). Studiul său din cuptinsul culegerii de faţă se referă la unul dintre puţinii scriitori de tradiţie siriacă anterior secolului VII şi care să fi consacrat Rugăciunii Domneşti un imn amplu (730 versete). Acesta este Iacob, episcop de Sarug. Principala caracteristică a studiului lui Mansour o reprezintă trasarea liniilor directoare ale teologiei desprinse din textul comentariului iacobian. Invocarea numelui divin de Tată este catalogată drept arma de început a omului în lupta cu răul, cu Satan, cel care dispersează gândurile omului de la rugăciune. Este accentuată prezenţa ideii universalităţii legăturii filiale al cărei fundament se regăseşte în două din actele istoriei mântuirii umane: Întruparea şi Botezul. În interpretarea textelor, Iacob de Sarug rămâne tributar tradiţiei antiohiene, acordând întâietate interpretării literare şi istorice, înaintea celei alegorice. Astfel că, semantica pâinii cotidiene este cea a unei hrane materiale, necesare vieţii de zi cu zi. Îndrăznind provocarea creionării unor limite pertinente ale interpretării literale a textelor, invităm cititorul să parcurgă cu răbdare textul articolului de faţă, în încercarea de a descoperi unele valenţe noi ori cel puţin îndrăzneţe...

Françoise Vinel activează ca redactor-şef al Revue des Sciences Religieuses. Studiul acesteia privitor la locul Rugăciunii Domneşti în cuprinsul catehezelor baptismale de odinioară, din perioada secolelor IV-V, vine să-l problematizeze pe lectorul penultimului act al prezentei culegerii. Autoarea expune, ab initio, conexiunea strânsă între Rugăciunea Domnească – oratio dominica – şi Simbolul de credinţă – symbolum – amintindu-ne faptul că, în perspectiva liturghiei baptismale, pascale, etc., rostirea lor reprezenta, de facto, veridice acte de credinţă şi de rugăciune, prin care era mărturisită adeziunea catehumenului la credinţa Bisericii. Willy Rordorf sublinia interesul aparte în a evidenţia legătura între Rugăciunea Domnească şi realitatea liturgică à l’époque : numai cel botezat avea dreptul de a rosti rugăciunea Tatăl nostru, scria Rordorf bazându-se pe două monumente ale Tradiţiei apostolice: Sf. Ipolit şi Sf. Iustin. În privinţa catehezelor baptismale, în principal cele ale Sf. Chiril al Ierusalimului, Sf. Ioan Hrisostom şi Teodor de Mopsuestia în Orient, precum şi lecturarea câtorva texte augustiniene, în apus, practica rostirii Rugăciunii domneşti de către noii botezaţi se făcea înainte de comuniune, împreună cu întreaga comunitate. Aceasta reprezenta, în fapt, tradiţia unanim acceptată atât în Orient, cât şi în Occident. Cât priveşte simbolul de credinţă, Augustin se situează pe aceeaşi coordonată cu Sf. Chiril al Ierusalimului, plasând ordinea legitimă a simbolului înaintea botezului: credinţa în Taina Treimii, este prealabilă întreitei cufundări în apa botezului, după care omul se naşte la viaţa cea nouă, primind darul rugăciunii adresate Dumnezeului Tată.

Dacă un preot diocezan deschide opis-ul culegerii de faţă, un altul, Robert Cabié, încheie cuprinsul acesteia, cu un studiu despre una dintre numeroasele reforme liturgice ale papei Grigorie cel Mare, privitoare de această dată la locul rugăciunii Pater noster, în cadrul cultic al misei. După cum bine este cunoscut, rugăciunea Tatăl nostru este parte integrantă a cultului liturgic al tuturor Bisericilor creştine, fiind situată înaintea comuniunii, a momentului împărtăşirii. Diferenţa apare în cadrul riturilor bizantin, armenian şi roman, prin plasarea momentului rostirii acesteia înaintea frângerii pâinii, şi nu după aceasta. Iată subiectul propriu-zis al studiului: privitor la ritul roman, practica aceasta survine ca urmare a intervenţiei papei Grigorie cel Mare, din anul 598, cu ocazia unei scrisori adresate episcopului Ioan de Syracussa, în cuprinsul căreia fuseseră justificate unele reforme întreprinse de către papă. Autorul studiului analizează scrupulos textul scrisorii, pentru ca mai apoi să poată conchide, afirmând soluţia la care se ajunsese, şi anume de a situa Rugăciunea Domnească imediat după doxologia finală a rugăciunii euharistice. În acest fel, rugăciunea Tatăl nostru rămâne aşezată în prelungirea canonului, neconfundându-se cu acesta.

Menţionăm la final de portret al acestei colecţii deosebit de valoroase pentru patristica actuală, prezenţa în cuprinsul ei, a studiului lui Jesus Manuel Santiago Vazquez, intitulat: La peticion « danos hoy nuestro pan de cada dia” en Tertuliano.

În speranţa unui interes viu din partea cititorului iubitor de patristică, salutăm încă o dată publicarea unei astfel de colecţii, în care sunt alăturate cu viu folos şi interes, nume importante ce s-au străduit în alcătuirea pleiadei celor mai de seamă studii actuale privitoare la rugăciunea de taină a creştinului, Tatăl nostru.

Radu D. Tănase (Universitatea din Fribourg – Elveţia)

sâmbătă, 28 februarie 2009

Teologia slujirii aproapelui


Teologia slujirii aproapelui. Puncte de reper în opera teologică a Sfântului Ciprian de Cartagina (c.200-258)


Evidenţiind puternica legătură între Sfântul Ciprian al Cartaginei (sec. III) şi predecesorul şi totodată cel căruia acesta i se adresa cu apelativul maestrul, adică Tertulian, teologul grec S. Papadopoulos, de la Universitatea din Atena, reflectase asupra unui aspect particular al acestei relaţii, afirmând cu tărie că „în persoana Sfântului Ciprian al Cartaginei, teologia depăşeşte exclusivismul lui Tertulian şi conştientizează sobornicitatea (κατολικότητα) ei...”, nelăsând desigur la o parte, crezul că „totuşi, duhul Sfântului Ciprian a avut o latură care corespundea marelui său dascăl...”[1]
Sfântul Ciprian rămâne în istoria Bisericii creştine un exemplu unic, dacă ne gândim la faptul că, devenise omul pe care astăzi îl percepem, pe parcursul unei perioade extrem de scurte, de doar doisprezece ani, de la botezul său, în anul 246 şi până la momentul martiriului său, în 258. În această perioadă, Sfântul Ciprian a realizat o adevărată teologie şi teologhisire a vieţii şi a slujirii aproapelui, demonstrând, fără echivoc, ce înseamnă a fi creştin, a-l iubi pe Hristos, a construi şi conduce Biserica Lui pe pământ. „Demn de admirat este faptul că, pe lângă scurtul său stagiu în Biserică, încă din anul 250 a fost acceptat drept cel mai autentic purtător al Tradiţiei bisericeşti, precum şi puternic vas ales, prin care Sfântul Duh a fpcut ca Biserica să depăşească cutremurătoarea criză a vremii.”[2]

Premisele de pornire ale teologiei ciprianice

Stylianos Papadopoulos pune în evidnţă trei asemenea premise, de la care porneşte, în viziunea sa, întregul spectru al teologiei Sfântului Ciprian. Bineînţeles că acestea trei, vor fi fost corelate pe parcurs cu influenţele puternice care au decurs din diferitele probleme ivite în sânul comunităţii cartagineze. Dar să pornim de la enumerarea lor în prealabil, dată de teologul de la Atena, urmând ca mai apoi să desluşim urmele fiecăreia, pe parcurs. Aşadar, în concepţia autorului grec, teologia ciprianică pleacă de la trei premise principale: în primul rând, este vorba de stăruinţa în Tradiţie şi distingerea clară între adevăr şi cutumă bisericească (Ep. 74, 9). Mai apoi, în al doilea rând prezentarea gândirii sale ca interpretare a Scripturii şi folosirea excepţional de redusă a gândirii extrabisericeşti, şi în cele din urmă, conducerea şi iluminarea Sfântului Duh. Toate acestea sunt strâns legate de un scop principal, care rezidă din întraga operă ciprianică: „ca toţi marii Părinţi şi Învăţători, fără excepţie, înalţă şi el problema practică, la nivel de problemă teologică.”[3]
Teologia Sfântului Ciprian al Cartaginei nu este una a fineţurilor sau profunzimii interpretării, nici una de amploare, dar este o teologie a practicianului, a pragmaticului. Teologia ciprianică se evidenţiază în primul rând prin echilibrul de care a dat dovadă, ceea ce a condus la renumele de care s-a bucurat întreaga provincie a Africii romane, în vremea Sfântului Ciprian şi multă vreme după aceea: „locul Africii în definirea dogmei creştine, fără îndoială, nu fusese atât de predominant, precum devenise sub Ciprian, căruia i se adresau chiar şi comunităţile creştine din Spania, din Galia, din Roma, inclusiv din Capadocia.”[4] Toate acestea l-au făcut pe teologul Victor Saxer să exprime următoarea convingere: „Sfântul Ciprian nu a fost nicidecum un teoretician care să-şi construiască doctrina sistematic. Nu fusese nicidecum un exeget într-ale Scripturii. Nu fusese nici măcar un apologist, care să-şi apere învăţăturile înaintea păgânilor, iudeilor sau ereticilor. În schimb, a fost un păstor al sufletelor...”[5]

Orizonturi de cercetare în teologia Sfântului Ciprian. Dumnezeu şi omul. Triadologia, Pnevmatologia, Hristologia şi Eclesiologia ciprianică. Unitatea Bisericii şi Sfintele Taine (Botezul). Misticismul Sfântului Ciprian.

Chiar dacă Sfântul Ciprian a fost, în primul rând, un om al acţiunii, al aplicabilităţii, al transpunerii în practică a idealului creştin, şi nu atât de mult un om al analizei teologice, al exegezei, al profunzimii, spectrul teologiei sale este unul care cuprinde majoritatea temelor fundamentale ale vieţii creştine. În acest sens, teologul Adhemar d’Alès îşi începe monumentala sa lucrare despre teologia Sfântului Ciprian, cu o primă carte, intitulată sugestiv Dumnezeu şi omul. Fundamente ale doctrinei. Să nu uităm faptul ca Sfântul Ciprian aşterne pe hârtie teologia unei Biserici în nevoi, unei Biserici sub stare de asediu, aproape continuu, şi în acelaşi timp o Biserică în căutare de definire, în curs de aşezare pe un făgaş teandric firesc. Astfel că, din tratatele Sfântului Ciprian şi din epistolele sale, se naşte o teologie a acţiunii, dar nu a oricărui tip de acţiune, ci a unei acţiuni imediate, a prezentului epocii. Vom încerca în câteva pagini, să sintetizăm cele mai importante puncte ale teologiei ciprianice, evidenţiind pe cât posibil, ceea ce este novator, dar şi prezenta anumitor carenţe, unde va fi cazul.

1. Dumnezeu (Deus) şi omul.

Atunci când apelează la numele de Deus, Sfântul Ciprian face referire, cu precădere, la Dumnezeu Tatăl. Spre exemplu, avem citatul următor, din epistola LXXIII, 21: „Quibus nec Pater Deus nec Filius Christus nec Sanctus Spiritus nec fides nec Ecclesia ipsa communis est” sau, în aceeaşi epistolă este scris: „cum plena et sincera Dei Patris et Christi et Spiritus Sancti cognitione.”[6] După cum este folosit termenul în cele două citate, reiese, în mod evident, folosirea acestuia pentru a desemna persoana Tatălui. În capitolul întâi al tratatului de referinţă al Sfântului Ciprian, De Ecclesiae Catholicae Unitate, citim următoarea menţiune: „ne qui Christum sapientiam Dei Patris induimur, minus sapere in tuenda salute videamur...”[7] Cu toate acestea, uzanţa termenului în acest sens nu este una exclusivă, deoarece, în cartea a doua din Testimonia ad Quirinium, apare expresia Quod Deus Christus. Aşadar, Deus este folosit atât pentru Tatăl, cât şi pentru Fiul.
Omul este creţia lui Dumnezeu, încoronarea creaţiei divine, căruia Dumnezeu i-a dăruit suflet viu: în epistola LXXIV ni se vorbeşte despre Adam, protopărintele nostru, „ante eum Deus plasmauit, tunc insufflauit in faciem eius, flatum vitae.”[8]
Astfel că, bogat fiind prin calităţile sale naturale, proprii firii sale umane, şi pe lângă acestea, îmbogăţit prin darurile harice, Adam se face pe sine răspunzător, de căderea din această stare binecuvântată. Încă din acel moment, oricare fiinţă umană se va fi născut, primeşte prin naştere, urmările actului adamic, păcatul strămoşesc: „Infans... recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus contagium mortis antiquae prima nativitate contraxit.[9] Duşmani din ce în ce mai puternici se vor ivi treptat, pe întreg parcursul vieţii sale. Dumnezeu dăruieşte omului darul nepreţuit al mântuirii, un dar nepreţuit, care vine să-l sprijine pe om în lupta sa contra atâtor duşmani, un recurs la care omul poate face apel, în care îşi poate aşeza, necontenit, încrederea. Este vorba despre pronia dumnezeiască, iar prin intermediul acesteia, Dumnezeu îşi manifestă iubirea pentru creaţia Sa, neabandonând pe fiii săi.[10]
Între ideile care se aşează preponderent în rândurile scrierilor Sfântului Ciprian, cu privire la om şi la resorturile legăturii acestuia cu Dumnezeu, este aceea a noii vieţi, pe care creştinul o dobândeşte prin taina Sfântului Botez, asupra căreia vom reveni infra, unde vom aminti câteva date despre teologia sacramentală. Ideea aceasta, mult dragă sufletului ciprianic, prinde faşă încă din momentul convertirii sale la creştinism, moment descris în pagini de o rară frumuseţe şi exprimare, în tratatul său Către Donatus.[11]

2. Sfânta Treime în viziune ciprianică

Sfânta Treime este strâns legată de relaţia om – Dumnezeu. Şi spunem aceasta deoarece, în viziunea Sfântului Ciprian, trinitatea persoanelor divine se manifestă în diversitatea, în multitudinea tipurilor relaţionare care unesc pe fiecare din Persoanele treimice, cu omul reînnoit prin Botez. Această renaştere spirituală, îi dă omului posibilitatea de a rosti numele de Tatăl (rostirea rugăciunii Tatăl nostru)[12], deoarece omul renăscut la o viaţă nouă, prin Botez, este de acum înainte fiu al Tatălui din ceruri (cf. Ev. după Ioan, I, 11-12; Deut. XXXIII, 9; Ev. după Matei, XXIII, 9; VIII, 22). Copii ai Tatălui, suntem chemaţi a moşteni viaţa veşnică, prin asumarea a ceea ce Fiul a făcut pentru noi. Copii ai Tatălui, şi în acelaşi timp temple ale Duhului Sfânt. În mâinile noastre stă a arăta acestea, a ne arăta demni de a fi purtători ai Duhului Sfânt, şi de a nu lăsa să pătrundă în inimile noastre, numai ceea ce este spiritual şi ceresc.[13]
Persoana Duhului Sfânt reprezintă, în mod particular, cea care pune pecetea divină pe cel nou botezat, este prezentă în act în taina Mirungerii. Sfântul Ciprian distinge în mod expresiv această taină de taina Botezului. În epistola LXXIII ne aminteşte că după propovăduirea evangheliei în Samaria de către diaconul Filip, apostolii Petru şi Ioan veniseră să desăvârşească opera acestuia de evanghelizare, prin punerea mâinilor peste cei deja botezaţi, pentru a le transmite Duhul Sfânt (Faptele Apostolilor, cap. VIII).
Unitatea în treime a Persoanelor este precis afirmată: „De Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: Et tres unum sunt.”[14] Dificultatea în epocă era de a se putea defini şi raporta, în mod corect, la teologia trinitară, datorită celor doi poli existenţi deja, şi anume, monarhianismul lui Sabelie şi triteismul. Avantajul episcopului Ciprian fusese acela de a se menţine strâns legat de tradiţie, fără a filosofa asupra crezului său. Deşi s-a crezut în trecut că Sfântul Ciprian ar fi autorul tratatului De Trinitate, atribuit astăzi lui Novaţian, în prezent, datorită precizărilor Sfântului Ieronim, problema este clarificată.
Într-o conferinţă susţinută în anul 2003, prof. Franz Mali, de la Universitatea din Fribourg (Elveţia), sublinia lipsa unei reflexii sistematice asupra pnevmatologiei Sfântului Ciprian, dar în cadrul căreia subliniase, extrem de obiectiv, liniile majore ale doctrinei ciprianice despre Sfântul Duh, ajungând astfel să definească inclusiv lacuna cea mare a acestei laturi a teologiei episcopului african. În viziunea prof. Mali, aceasta s-ar constitui în lipsa absolută de trimiteri sau referinţte ale Sfântului Ciprian, la celălalt mijlocitor, un altul care, de altfel, pătrunde în opera şi adevărul lui Hristos şi care-l mărturiseşte.[15] Spre deosebire de Tertulian, Sfântul Ciprian evită întru totul discursul asupra paracletului, probabil în încercarea de a se delimita de montanism.[16] În cele din urmă, autorul conferinţei scoate în evidenţă o latură importantă a doctrinei ciprianice despre Sfântul Duh, şi anume doctrina pnevmatologică în interpretarea riturilor de iniţiere. Potrivit Sfântului Ciprian, nici Botezul, nici harul nu le deţin ereticii, deoarece nu-l au pe Duhul Sfânt (Ep. 69 şi 72).
Teologul Adhemar d’Ales, afirma în legătura cu acestea, faptul că: „Ciprian, teolog al Trinităţii, nu are originalitatea puternică a lui Tertulian şi nici eleganţa abundentă a lui Novaţian; dar el rămâne mult mai sobru şi mai sigur.”[17]
3. Mântuitorul Iisus Hristos Persoană. Puncte de reper mai importante în hristologia ciprianică.

Iisus Hristos este Înţelepciunea lui Dumnezeu[18], prin Care toate s-au făcut. În acelaşi timp, El este Cuvântul lui Dumnezeu, Logosul, Salvatorul umanităţii[19], Cel care mediază, cel care va judeca, Împăratul lumii, El rămâne cel care ia asupra sa păcatele oamenilor.[20] Iată, aşadar, numeroase apelative ale Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevarat, născut cu trup din Fecioara Maria.[21]
În tratatul său despre foloasele răbdării, intitulat De bono patientiae, redactat în jurul anului 256, Sfântul Ciprian subliniază şi dezvoltă cu insistenţă, exemplul incomparabil pe care ni l-a oferit Mântuitorul Iisus Hristos, învăţând foloasele şi preceptele răbdării, prin faptele Sale: „tot parcursul terestru al Fiului lui Dumnezeu a fost marcat de pecetea acestei virtuţi, de la Întrupare, în urma căreia se pogorî din ceruri, luase trup omenesc, şi totodată, luase asupra sa păcatele oamenilor, şi pâna la moarte, pe care o acceptă, fără de păcat fiind, pentru mântuirea noastră.”[22]
Foloasele şi uzanţa răbdării le-am putut vedea în toate actele vieţii sale pământeşti. Teologul d’Ales se opreşte, în lucrarea sa, la rememorarea tuturor acestor momente caracteristice ale vieţii Mântuitorului Hristos, bazându-se pe texte ciprianice, tocmai spre a evidenţia încă o dată, insistenţa Sfântului Ciprian asupra exemplului edificator al vieţii Mântuitorului Hristos. Pentru ca, în cele din urmă, „în învierea lui Hristos, creştinul să vadă principiul şi dovada propriei sale învieri.”[23] Dumnezeu Tatăl îl trimise pe Fiul în lume spre a salva lumea de păcat şi spre a-i reda acesteia viaţa cea veşnică. Fiul acceptase să se numească Fiu al Omului, pentru a ne face pe noi copii ai lui Dumnezeu, „El fusese rănit şi prin aceasta ne-a vindecat nouă rănile, se făcuse rob spre a ne reda nouă libertatea, suferise moartea pe cruce spre a ne da posibilitatea învierii noastre. Acestea sunt marile şi nepreţuitele daruri ale iubirii divine faţă de noi.”[24]
În acea epocă a recentei rememorări a patimilor Mântuitorului Hristos, lumea se convertise ascultând predica apostolilor, care reaminteau profeţiile în tot ceea ce se petrecuse legat de acţiunile vieţii, morţii şi învierii Mântuitorului Iisus Hristos.
În câteva formulări, nefericite de altfel, privitoare la hristologia sa, Sfântul Ciprian a lăsat locul interpretării, al bizareriei teologice, după cum foloseşte termenul în exprimarea sa, chiar teologul d’Ales, cel care s-a ocupat îndeaproape de teologia episcopului martir. Din motive obiective, nefiind nici locul, nici obiectul acestui studiu, nu insistăm asupra subiectului. Încheiem cu vorbele aceluiaşi teolog catolic care spunea că „putem găsi, de altfel, aceleaşi greşeli, şi încă şi mai mari, nu numai la Tertulian, care scrisese de asemenea la Cartagina, cu treizeci de ani mai devreme, dar cu precădere la sărmanul Novaţian, care, chiar şi în timpul lui Ciprian, reprezenta la Roma, autoritatea catehetică a vremii.”[25]
Sfântul Ciprian rămâne admirabil în a sa hristologie, în special atunci când se lasă pradă sufletului său, altfel spus, când lasă sufletul să vorbească, suflet plin de iubire pentru Hristos şi Biserica Sa. Fiul lui Dumnezeu trăieşte în membrele acestui trup, care este Biserica. Adhemar d’Ales mărturiseşte faptul că exemplele nu contenesc, ci mai degrabă curg din abundenţă. Ne aminteşte într-un moment al discursului său teologic, de unul singur, petrecut în timpul episcopatului lui Ciprian: numeroase scaune episcopale, aflate în regiunea Numidiei, una din cele trei regiuni care alcătuiau, din punct de vedere administrativ, nordul Africii, aşadar numeroase episcopii ale locului, fuseseră devastate de o incursiune barbară. Creştinii, în majoritatea lor fuseseră luaţi captivi. În aceste condiţii, Sfântul Ciprian, împrumutând limbajul predicii pauliniene, arată cum aceste temple ale lui Hristos fuseseră profanate, şi mai degrabă, arată pe Hristos ca suferind în trupurile acelor barbaţi şi femei, captivi în mâinile barbarilor. De îndată episcopul Ciprian organizase o colectă, necesară răscumpărării celor captivi, cărora le trimite şi o scrisoare, o adevărată epistolă de încurajare, în acele momente dificile în care se aflau: „In captivis fratribus nostris contemplandus est Christus et redimendus de periculo captivitatis, qui nos redemit de periculo mortis...”[26]

4. Ecclesia în viziunea Sfântul Ciprian. Puncte de referinţă ale eclesiologiei ciprianice: axe definitorii ale Bisericii, principiul unităţii Bisericii.

Din punct de vedere strict al eclesiologiei creştine, Sfântul Ciprian al Cartaginei rămâne în istoria Bisericii, drept unul dintre primii întemeietori ai acesteia. Eclesiologia ciprianică este una de caz, ea fiind alcătuită, în marea ei parte, în urma dezvoltării şi apariţiei problemelor şi dezbaterilor în sânul Bisericii creştine, încă din primele momente ale existenţei acesteia. Mgr Victor Saxer spunea: „eclesiologia Sfântului Ciprian a fost formulată în funcţie de circumstanţe...”[27]
Trebuie precizat faptul că, două dintre cele mai dragi teme la Sfântul Ciprian, se constituie în, pe de o parte, tema disciplinei – disciplina, iar pe de altă parte, tema unităţii Bisericii, a originii acestei unităţi şi a întregii teologii care, în cele din urmă, îşi găseşte resursele şi se alimentează din acest mister al unităţii Bisericii creştine, răspândite pe faţa pământului. Aşadar, încă din primele clipe ale episcopatului său, Sfântului Ciprian i se deschise larg poarta atâtor probleme, care cereau răspuns şi rezolvare imediată, pentru a nu periclita însăşi existenţa Bisericii. De acum înainte, ocaziile de a se pronunţa vizavi de o chestiune stringentă sau alta, cu privire la disciplină, ascultare, ierarhie, taine, schismă, vor fi nenumărate. Pentru aceasta, episcopul de Cartagina va face apel neîncetat, la numeroase autorităţi: Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie, inspiraţia divină, pe de o parte, la Biserica universal răspândită, sinoadele episcopale, pe de altă parte. În aceast recurs al ideilor, d’Ales afirma faptul că: „pentru a ne putea organiza o privire de ansamblu asupra gândirii religioase a Sfântului Ciprian, nimic nu ar fi mai oportun decât de a preciza atitudinea sa faţă de toate aceste diverse autorităţi şi de a evidenţia modalitatea în care ele se armonizează în sufletul său.”[28]
Autoritatea Scripturii la Sfântul Ciprian, după cum am mai precizat, rămâne absolută. În privinţa Tradiţiei, acesta distinge între tradiţia divină, care rămâne neschimbată, şi tradiţia umană, care poate fii pusă în discuţie de sinoade. Din păcate, şi aceasta este încă una din carenţele operei ciprianice, autorul ei nu precizează nici un criteriu decisiv despre originea celor două tradiţii, potrivit concepţiei sale. Iar în privinţa inspiraţiei divine, aceasta pare a fi primită ca pogorându-se pur şi simplu din cer, fără ca primitorul ei să se menţină în gardă, vizavi de posibilele false viziuni.

Imagini-simbol ale Bisericii la Sfântul Ciprian

În primul său tratat, Ad Donatus, Sfântul Ciprian arată Biserica drept „port al mântuirii”: „aşadar există o singură linişte plăcută şi statornică, o singură sansa puternică şi întreagă: smulgerea din vârtejul veacului agitat şi stabilirea în portul odihnitor al mântuirii.”[29]
O imagine preponderentă în ecclesiologia Sfântului Ciprian este imaginea Bisericii drept casă, Biserica este casa sufletului uman. Este o imagine familiară episcopului cartaginez. Biserica este casa credinţei, unde nicidecum nu trebuiesc a se vădi necredinţa şi neîncrederea în cele făgăduite de Dumnezeu poporului Său. Epistola LXIX rămâne definitorie în acest sens.[30] Această epistolă, alături de tratatul Despre unitatea Bisericii universale, rămân cele două laude de seamă ale unităţii Bisericii adresate de Sfântul Ciprian. Imaginea Bisericii drept casă a unităţii, care nu se poate diviza sau împărţi: în cuprinsul epistolei LXIX, 4 Ciprian citează versetul din Ieşire 12, 46: „să se mănânce în aceeaşi casă; să nu lăsaţi pe a doua zi...”, precum şi din cartea Iosua, 2, 18, 19: „...iar pe tatăl tău, pe mama ta, pe fraţii tăi şi pe toţi cei din familia tatălui tău să-i aduni în casa ta...şi de va ieşi cineva afară pe uşa casei tale, sângele aceluia să fie asupra capului lui...” Aşadar, va trebui să ne situăm permanent în interiorul casei, adică al Bisericii. De aici izvorăsc alte imagini ale Bisericii: arca lui Noe, imagine raportată de Ciprian în contextul următor, incluzând în textul aceleaşi epistole LXIX, textul biblic de la I Petru 3, 20-21, arătând prin aceasta că textul vădeşte unicitatea Bisericii, şi că numai cei aflaţi în interiorul Bisericii se vor mântui: „care fuseseră neascultătoare altădată, când îndelunga răbdare a lui Dumnezeu aştepta, în zilele lui Noe, şi se pregătea corabia în care puţine suflete, adică opt, s-au mântuit prin apă. Iar această mântuire prin apă închipuia botezul, care vă mântuieşte astăzi şi pe voi, nu ca ştergere a necurăţiei trupului, ci ca deschiderea cugetului bun către Dumnnezeu, prin învierea lui Iisus Hristos.” (I Petru 3, 20-21) Sfântul Ciprian subliniază formula in arca, pentru a arăta faptul că nu putem primi botezul decât în interiorul Bisericii şi nicidecum în afara ei. Dar acestea se încadrează, deja, în cadrul altei dispute purtate la vremea sa, şi anume cea privitoare la validitatea botezului ereticilor, nulă de altfel, în viziune ciprianică.
Biserica lui Hristos, ca şi mamă a creştinilor, şi în acelaşi timp ca şi mireasă a Fiului lui Dumnezeu întrupat, constituie o altă imagine profund prezentă în opera ciprianică. În capitolul şase al celui mai cunoscut tratat al său, De Unitate Catholicae Ecclesiae, Sfântul Ciprian prezintă Biserica astfel: „mireasă a lui Hristos, este curată şi neprihănită, nu poate fi adulteră, o singură casă cunoaşte, cu castă pudoare păzeşte jurământul unui singur pat. Ea ne păstrează lui Dumnezeu, ea rezervă împărăţia Domnului pentru fiii ei... Cine nu are ca mamă Biserica, nu poate avea pe Dumnezeu ca tată”[31], formulă care l-a consacrat pe Sfântul Ciprian. Despre maternitatea Bisericii la Sfântul Ciprian, s-au scris numeroase studii, între care menţionăm două mai însemnate.[32]
O ultimă imagine-simbol a Bisericii, prezentă la Sfântul Ciprian, este aceea a Bisericii ca şi trup, iar creştinii constituindu-se în membrele acestui trup. Această simbolistică este în strânsă legătură cu cea anterioară, cele două imagini-simbol completându-se reciproc.

5. Unitatea Bisericii şi Sfintele Taine (Botezul).

Tema unităţii Bisericii, asupra căreia a insistat atât de mult episcopul cartaginez, pe tot parcursul episcopatului său, rămâne cea mai importantă în eclesiologia ciprianică, eclesiologie care se dovedeşte strâns legată de Sfintele Taine ale Bisericii, în special de taina Sfântului Botez.
Prof. Franz Mali amintea de uzanţa versetului din Cântarea Cântărilor, 4, 12: „eşti grădină încuiată, sora mea, mireasa mea, fântână acoperită şi izvor pecetluit”- hortus conclusus soror mea sponsa, fons signatus, putens aquae vivae. Sfântul Ciprian interpretează astfel acest verset, în Epistola LXIX, 2: „dacă mireasa lui Hristos, Biserica, este o grădină închisă, un lucru închis nu poate fi deschis de către străini şi profani, dacă ea e o fântână pecetluită, aceştia nici să bea nu pot, nici să primească pecetea... şi dacă este izvor de apă vie, unic şi în interior, cel care se găseşte în afară, nu poate fi viu şi sfinţit de această apă, deci numai cei ce sunt înlăuntrul Bisericii, se pot folosi de ea şi pot să bea.” (Epistola 69, 2) Astfel că, în conformitate cu eclesiologia ciprianică, nu poate fi botezat decât cel care se află în Biserică, deoarece ea singură deţine „apă de viaţă făcătoare, având puterea baptismală şi purificatoare.” (Epistola 69, 3)
Ruptura de unitatea Bisericii reprezintă întotdeauna o slăbiciune vinovată a ereticului sau schismaticului, este arătat în aceeaşi epistolă a Sfântului Ciprian, din moment ce această unitate provine din autoritatea divină (Epistola 69, 4-5). Biserica fiind una, trebuie sa fim consecvenţi, pentru că nu se poate să fim câteodată înlăuntrul ei, iar alteori, în afara ei.
Întreg procesul de argumentaţie al Sfântului Ciprian, în această privinţă, se bazează pe gândirea centrală asupra unităţii divine, unităţii credinţei, a Bisericii şi, de asemenea, a Botezului. Relaţia acestora este una de reciprocitate (Epistola 73, 21). Adevărul credinţei şi al iertării sunt condiţii, prin excelenţă, ale Botezului, şi nu le putem obţine decât acolo unde se află şi Duhul (Epistola 69, 12; 71, 1). În atari condiţii, nici iertarea păcatelor, nici prezenţa Duhului Sfânt în cel botezat, nu sunt posibile în afara Bisericii. Această viziune eclesială şi comunitară este decisivă (Epistola 70, 1). Iată ce mărturisea Adhemar d’Ales, privitor la acestea: „acţiunea sfinţitoare a Bisericii se exercită prin mijlocirea tainelor; iar dreptul Bisericii asupra tainelor este atât de exclusiv în gândirea Sfântului Ciprian, încât nu este concepută nicicum sfinţirea omului în afara acesteia.”[33]
Taina Sfântului Botez, precum şi importanţa ei majoră, ea fiind uşa intrării în Biserică, sunt profund accentuate de episcopul cartaginez. În cuprinsul epistolelor 69 şi 70, Sfântul Ciprian citează de două ori versetele din Ezechiel 36, 25-26: „et aspergam super vos aqua mundam,...et mundabo vos et dabo vobis cor novum et spiritum novum dabo in vobis.”[34] Evident este faptul că, Sfântul Ciprian regăseşte aici toate cele trei dimensiuni ale botezului: iertarea păcatelor, întărirea în viaţa cea nouă, redobândirea unui nou duh.[35]
Între caracteristicile de bază ale doctrinei despre botez, în viziunea Sfântului Ciprian, enumerăm aici doar câteva mai importante: doar prin Botez, omul se poate elibera de sclavia duhurilor rele ale acestei lumi, pentru cei reîntorşi la Biserică se impune „reprimirea Duhului Sfânt prin punerea mâinilor.”[36] Pentru cei care au primit botezul ereticilor, Sfântul Ciprian cere, în mod expres, botezarea lor în Biserică şi punerea mâinilor (Epistola 69, 11; 70, 1). Aşadar pentru a conchide, conform Sfântului Ciprian, nici botezul, nici harul nu le au ereticii, pentru că nu îl au pe Duhul Sfânt (Epistola 72, 1). Nu este posibilă existenţa unui botez valid în afara Bisericii sau îndreptat împotriva ei. Altarul unic nu se poate afla decât în sânul comunităţii aşezate în jurul adevăratului păstor, având „o inimă şi un suflet” – „concordes adque unanimes.” (Epistola 69, 5)
Astfel că, pentru Sfântul Ciprian, Biserica reprezintă „acea taină, care îşi trage seva din dragostea Tatălui, din întruparea lui Iisus Hristos şi din pogorârea Duhului Sfânt, fapt pe care nu-l putem percepe dacă nu-l trăim, participând la realitatea ei vizibilă şi sacramentală.”[37]
Într-un anume loc, Tertulian vorbeşte despre creştinii în cetate, arătând faptul că aceştia participă la toate aspectele vieţii cetăţii, ceea ce l-a determinat şi pe Jean Danielou de a se preocupa de aspectele vieţii lor bisericeşti, la acea vreme. Acesta mărturiseşte că opera Sfântului Ciprian deţine o importanţă majoră[38], vizavi de aspectul socio-cultural şi religios al epocii.
În ceea ce priveşte eclesiologia ciprianică, Danielou distinge şi analizează formule consacrate precum vigor Ecclesiae sau militia Christi, precum şi despre unanimitas concordiae, toate acestea fiind susţinute de citate din tratatele şi epistolele ciprianice.

6. Sfântul Ciprian – mistic

În tratatul său despre teologia Sfântului Ciprian, Adhemar d’Ales mărturisea la un moment dat: „misticismul este una din trăsăturile cele mai marcante în opera lui Ciprian, precum şi şarmul acesteia cel mai profund.”[39] Şi tot el spunea: „dacă geniul lui Ciprian nu este decât puţin speculativ, în schimb este plin de şarm, mistic şi afectiv.”[40]
Sfântul Ciprian ne vorbeşte în mod tainic şi pătrunzător despre paternitatea divină, care ar fi incompletă fără maternitatea Bisericii. Chiar dacă nu este ceva cu totul nou în gândirea Bisericii, în schimb rămâne memorabilă formula Sfântului Ciprian, din capitolul al şaselea al tratatului său cel mai cunoscut De Ecclesiae Catholicae Unitate: Habere non potest Deum patrem qui Ecclesiam non habet matrem.[41]
În cartea sa Despre instituţiile divine, Lactanţiu, trecând în vedere primii scriitori latini ai creştinismului, se exprima astfel cu privire la Sfântul Ciprian: „cei care ignoraseră misticismul creştin, nu au putut gusta la el decât cuvintele, deoarece învăţăturile sale sunt mistice şi destinate celor statornici în credinţă.”[42]




Drd. Radu D. Tănase
(Universitatea din Fribourg, Elveţia)

[1] Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, Ed. Bizantina, Bucuresti, 2006, p. 406
[2] Ibidem
[3] Ibidem, p. 406
[4] Yvette Duval, Sur les conciles africains anterieurs a Cyprien, în Revue des etudes augustiniennes, 49 (2003), 239-251, p. 250
[5] V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu du III siècle ( Le témoignage de Saint Cyprien et ses contemporains d’Afrique), Pontificio Instituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano, Roma, 1969, p. 185
[6] S. Thasci Caecili Cypriani, Opera omnia, ediţia Guilelmus Hartel, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. III, Vindobonae, pars I, 1868; pars II şi III, 1871. Aici pars II, p. 795
[7] Cyprian, De lapsis and De ecclesiae Catholicae Unitate, text and translation by Maurice Bevenot, S. J., Oxford, At the Clarendon Press, 1971, p. 56. Bevenot corectează forma greşită a verbului, astfel că vom avea în loc de induimur, ­verb la diateza pasivă, induimus, formă verbală la diateza activă, persoana I, pl. Traducerea: „astfel, după ce ne-am însuşit înţelepciunea prin Hristos, să facem aşa încât a nu ne pierde mântuirea înaintea lui Dumnezeu Tatăl...”
[8] Ep. LXXIV, 7, Hartel, p. 804, Bayard, vol. II, p. 283. Traducerea: la început Dumnezeu l-a plăsmuit (n.n. pe Adam), după care îi dăruise suflet viu...”
[9] Ep. LXIV, 5, Ed. Hartel, p. 720, ed. Bayard, vol. II, p. 216. Traducerea: copilul, care nou născut fiind, fără a comite vreun păcat, a primit ca şi descendent al lui Adam, vina strămoşului său...
[10] Despre pronia dumnezeiască găsim numeroase referinţe în opera ciprianică, iată doar câteva: De opere et eleemosynis (Hartel, I, p. 373), Ep. XLVIII, 3-4 (Hartel, p. 607 şi 608), Ep. LXI, 1-2 (Hartel, p. 695), etc.
[11] Sfântul Ciprian, Către Donatus,în Apologeţi de limbă latină, Ed. Instit. Biblic si de misiune al B.O.R., Buc., 1981, p. 417: „Dar, după ce cu apa renăscătoare mi-am spălat petele din trecut şi-n inima curăţită de păcate a pătruns lumina purificatoare, după ce cu ajutorul Duhului Sfânt a doua naştere m-a transformat într-un om nou, ca prin minune mi se părea că deodata îndoielile mi se spulberă, cele închise se deschid, cele întunecate se luminează...”
[12] De Dominica oratione, 9. Acest tratat al Sfântului Ciprian, rămâne tratatul de referinţă pentru explicarea rugăciunii Tatăl nostru.
[13] Adhemar d’Ales, La théologie de Saint Cyprien, Paris, 1922, p. 25
[14] Sancti Cypriani, De Ecclesiae Catholicae Unitate, 6, ed. Hartel, p. 215. Traducere: Despre Tatăl Fiul şi Duhul Sfânt este scris: Şi cei trei una sunt... În tratatul Despre Rugăciunea Domnească, se afirmă de asemenea, această unitate în treime: „Sacrificium Deo maius est pax nostra et fraterna concordia et de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata” ( De Dominica oratione, 23, ed. Hartel , p. 285
[15] Prof. Franz Mali, Pneumatologie et ecclésiologie chez Cyprien de Carthage, conférence 2003. Autorul menţionează, în original : « il y manque une réflexion systématique de la pneumatologie chez St Cyprien ». Ensuite il observe que : « la lacune la plus remarquable dans la pneumatologie de Saint Cyprien est certainement la manque absolue des renvoies ou des références à « l’autre intercesseur », qui introduit à l’ouvre et à la vérité du Christ et qui rend témoignage pour lui ». Et aussi il est intéressant à observer que, « à la différence de son « maître » – c’est-à-dire Tertullien – Cyprien s’abstient totalement du discours sur le « paraclet », fait, qu’on peut expliquer probablement par l’intention de Cyprien de ne pas faire penser nulle part au montanisme. Par ailleurs, il interprète l’Esprit dans l’Ecriture presque toujours comme l’Esprit Saint, quelques fois même là où il s’agit d’abord de l’esprit humain… »
[16] Ibidem
[17] Adhemar d’Ales (1922), p. 11
[18] Testimonia ad Quirinium, II, 1. 2
[19] Ibidem, II, 5.
[20] Ep. LV, 18 (ed. Hartel, p. 637)
[21] Despre maternitatea Sfintei Fecioare aflăm date în aceiaşi carte a mărturisirilor către Quirinium II, 9.
[22] Adhemar d’Ales (1922), p. 3
[23] Ideea paulină reluată aici şi de Sfântul Ciprian, De Dominica oratione, ed. Hartel, p. 292, De mortalitate, ed. Hartel, p. 310, Ep.LXIII, 16, ed. Hartel, p. 714, Ep. LXIV, ed. Hartel, p. 720
[24] Adhemar d’Ales (1922), p. 5
[25] Adhemar d’Ales (1922), p. 7
[26] Ep. LXII, 3, Ed. Hartel, p. 699
[27] Victor Saxer (1969), p. 29
[28] Adhemar d’Ales (1922), p. 211
[29] Sfântul Ciprian, Către Donatus, în Apologeţi de limbă latină (1981), p. 423
[30] „sed inseparabilis aduque individuae domus unitatem tenere manifestat Scripturae divinae fides...” (Ep. LXIX, 4 în ed. Bayard, vol. II., p. 241)
[31] Sfântul Ciprian, Despre unitatea Bisericii, în Apologeţi de limbă latină, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1981, p. 438
[32] Joseph C. Plump, MATER ECCLESIA, An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianity, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 1943, Edited by Johannes Quasten, 150 p., şi, de asemenea Aimable Musoni, HABERE IAM NON POTEST DEUM PATREM QUI ECCLESIAM NON HABET MATREM (De Unitate 6), La maternité ecclésiale chez Cyprien de Carthage et ses implications théologiques, Pour un procès de réception dans l’Église antique, Romae 2002, 117 p.

[33] Adhemar d’Ales (1922), p. 225
[34] Epistolele 69, 12 şi 70, 1
[35] Prof. Franz Mali, text conferinţă 2003
[36] Epistola 69, 11
[37] Saint Cyprien, L’unite de l’Eglise, collection Sources Chretiennes, nr. 500, 2006: în introducere, p. IV. În acelaşi loc se aduce aminte de sintagma Biserica prezentă sau inserată în istorie, amintindu-se cele spuse de Henri de Lubac despre Dumnezeu care se vădeşte în istorie, aşadar şi Biserica lui Dumnezeu, să fie la rându-i angajată în istorie, în istoria omenirii.
[38] Jean Danielou, Les origines du christianisme latin, Desclée, Paris: Cerf, 1991, p. 341
[39] Adhemar d’Ales (1922), p. 85
[40] Ibidem, p. 84
[41] De Ecclesiae Catholicae Unitate, ed. Hartel, p. 214
[42] Lactantius, De Divin. Institut., V, PL. VI 551 B- 552

vineri, 10 octombrie 2008

Fragment din Jurnal cu Petre Tutea...



5 februarie 1991

Despre dreapta şi stînga — distincţii şi precizări; modul lor de manifestare în istorie; o posibilă soluţie, între extreme.
— Care sînt caracteristicile dreptei?
— Caracteristicile dreptei sînt: 1. naţionalism — naţiunea ca punct terminus al evoluţiei, concentrînd specia om; 2. monarhism — principiul monarhic ca o constantă istorică în teoria formelor de guvernămînt; 3. ierarhie socială — afirmarea principiului selecţiunii naturale, dar nereacţionar, fiindcă suflul ortodox nu permite elitei patosul distanţei aristocratice; 4. unitatea de conducere… nu e vorba de conducere colectivă, ci de unitatea membrelor conducătoare; 5. proprietatea privată ca sediu al libertăţii. Nu e de conceput libertatea fără proprietate; orice om trebuie să fie considerat proprietar individual ipotetic, chiar dacă nu posedă nimic.
— Iar caracteristicile stîngii…
— Caracteristicile stîngii sînt: 1. egalitarismul cu orice preţ; 2. lipsa ierarhiei sociale autentice, pe baze valorice; 3. ateism manifest; 4. proletcultism sinistru; 5. structură iudaică, în ideologie şi conducere.
— Extrema stîngă a lăsat mult sînge în istorie…
— Stînga nu poate guverna, Radule! Cînd vine la putere, e pustiu. Dar este un blestem: de ce nu foloseşte schemele guvernamentale ale burgheziei?! Cum e asta? Şi de ce popoarele, totuşi, au mers spre stînga? Dacă Elveţia ar fi fost comunistă, puteai fi tentat să crezi că a fi comunist, ţinînd de un spaţiu social atît de redus, nu e semnificativ, dar cînd pe un spaţiu ca Rusia de mare s‑a experimentat, cred că nu mai e nici o îndoială că comunismul nu are ce căuta, ca doctrină socială, în lumea modernă. Rusia a demonstrat tehnic, practic şi teoretic nulitatea comunismului.
— Comunismul e anularea evidenţei.
— Să‑mi arăţi mie egalitate în vreunul din regnurile cunoscute — mineral, vegetal, animal şi uman! Să‑mi arăţi mie principiul egalităţii cu valoare absolută! Şi atunci cred şi eu în democraţie… Comunismul înseamnă negarea evidenţei, deoarece nici nu ieşi bine din casă şi te întîmpină lucruri, însufleţite şi neînsufleţite, inegale, şi dacă mai vorbeşti de egalitatea comunismului, atunci înseamnă că eşti sau sifilitic, sau nebun.
— Social‑democraţia, ca soluţie de centru‑stînga, cum vi se pare?
— Social‑democraţia nu e nimic. Faţă de comunism, ea e neputincioasă. Cel puţin comunismul, unde a triumfat, te beleşte sistematic. Şi are forţă. Social‑democraţia nu te ajută chiar dacă poate. E neputincioasă.
— Comuniştii sînt legaţi de materie ca şarpele de pămînt.
— Comunismul e imanentism absolut. El mută omul complet în lumea asta. Comunismul înseamnă negaţia omului total, că omul total aparţine la cele două lumi: lumea trecătoare şi lumea veşnică. Ori comunismul ancorează în dimensiunea lumii trecătoare, adică nu este uman. Pentru că dacă îi spui unui om: mă, eşti un animal muritor — şi după tine rămîn doar viermi şi minerale, îţi dă cu bîta în cap!… Comuniştii sînt atît de tereştri, că eu nici nu i‑aş lăsa să se urce în avion, şi între Bucureşti şi Moscova i‑aş pune să meargă pe jos, umplînd desagii cu mîncare, din loc în loc…
— Comuniştii sînt un fel de extratereştri, atît de mult se deosebesc de oamenii normali.
— Ei nu au, în primul rînd, patrie. Sînt apatrizi. Şi ăsta e un cusur atît de mare, încît nu merită dezbateri. Specia om, ca atare, e o concepţie pură. Există neamuri, nu neamul omenesc.
— Impresionează printr‑un revoluţionarism exagerat…
— Comunistul e un fals erou. Adică ştie că este animal, ştie că e raţional şi ştie că e absolut muritor. Adică, cu toată raţionalitatea lui, între el şi dihor nu e nici o deosebire.
— Aşa se explică de ce, pentru comunişti, oamenii se constituie în turme.
— Comunismul e o falsă înţelegere a corpului social. Adică societatea, în loc să fie organizată ierarhic, e degradată la rangul de cireadă. Nu poţi fi liber dacă te absoarbe corpul social. Comunismul e absorbţia individualităţii de către comunitate. Comunismul face pe toţi oamenii uniformi, ceea ce e împotriva naturii. Oamenii nu sînt egali de la natură. «Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului» a Revoluţiei franceze începe printr‑un sofism: oamenii sînt egali de la natură! Asta vede şi un idiot — că nu sînt egali! E o idioţie din prima propoziţie a celebrei Declaraţii…
— Comunismul iniţiază un cult al muncii…
— Am citit pe unul, de la Ministerul Muncii, care făcea apologia muncii, şi eu am demonstrat că munca e un blestem. Că înainte de păcatul originar cădea para mălăiaţă în gura lui Adam‑nătăfleaţă… Şi a devenit muncitor din curiozitatea Evei… Da! Eu înţeleg munca drept un blestem.
— Ca peste tot, şi la noi comunismul a însemnat o tragedie.
— Şi comunişti mai există în România! Au atîta neruşinare… Poate că cei de acum nu ştiu ce s‑a întîmplat. Comuniştii nu au lăsat loc de bună‑ziua. Oricum, şi numai teoretic şi tot îţi dai seama că e o monstruozitate. Comuniştii au vrut să ne facă fericiţi cu forţa: să fiţi fericiţi, că vă ia mama dracului! Adică să mănînci bine, să bei bine, să dormi bine, şi la loc comanda!
— Monstruozitatea comunistă e totală şi teoretic vorbind.
— Păi a face mesianism din egalitarism nu e o nebunie? Seamănă Kant cu Ghiţă Fleaşcă? Să fim serioşi. Fleaşcă nu are nici o vină că e aşa. Dar românii au un proverb, cînd Ghiţă Fleaşcă se întinde dincolo de gardul lui: să vorbească şi nea’ Ion că şi el e om! Asta e ironie…

marți, 7 octombrie 2008

Interviu inedit cu Parintele Staniloae


Daca n-ar fi iubirea Tatalui si a Duhului, n-ar fi nici Hristos.

Prea Cucernice Parinte Profesor, venim de la Sibiu. Suntem un grup de studenti teologi sau de la alte facultati. Ce impresii va leaga de Sibiu? Dar de Gandirea? Ce au insemnat si unul si alta pentru formatia Sfintiei Voastre?

Am fost un timp, colaboratorul lui Nichifor Crainic. Redactam articole pentru Telegraful Roman. Din 1930 si pana in '45, am fost redactor la Telegraful Roman. Pana cand, prin '45, m-a alungat Petru Groza din Sibiu.
Nichifor Crainic ma cunostea de la Telegraful Roman. Mi-a cerut sa colaborez la Gandirea. Sa dea Dumnezeu sa mearga pe acelasi drum, al Ortodoxiei. Catolicismul nu tine cont de natiune. Accentueaza universalul, ca si cand n-ar fi natii. Catolicii pretind sa ne ducem in Europa, dar sa ne facem catolici. Aceasta, ca sa ne divizeze. Si, din pacate, observam acest lucru.
Tin foarte mult la Sibiu. Mi-a intrat in fiinta Sibiul. Acolo am scris cartile mele de avant, de tinerete: Ortodoxie si romanism, Iisus Hristos sau restaurarea omului, care cred ca e cea mai buna. Si am continuat la Bucuresti, asa cum ma definise Sibiul. Mitropolitul Balan mi-a spus ca L-am adus pe Hristos in predica. Mi-a placut aceasta idee. Atunci am scris Iisus Hristos sau restaurarea omului. Sa ni-L facem aproape pe Hristos, sa-L iubim pe El. La noi, ortodocsii, El e prezent in Taine: "iata Eu sunt cu voi in toata vremea, pana la sfarsitul veacurilor". Si in toate binecuvantarile, in toate slujbele.

Iubirea lui Dumnezeu e una dintre temele recurente in opera Prea Cucerniciei Voastre...Lucrati acum la o traducere din Sfantul Grigorie de Nazianz. Ne puteti impartasi o idee care sa sintetizeze gandirea acestui Sfant Parinte?

Hristos e Dumnezeu venit la noi, facut frate cu noi. Iubind fata Lui de Om, Tatal iubeste fata noastra de oameni. In cartile mele ar trebui sa dau o atentie mai mare Sfintei Treimi. Daca n-ar fi iubirea Tatalui si a Duhului, n-ar fi nici Hristos.
Acum traduc din Sfantul Grigorie de Nazianz niste cuvantari despre Duhul Sfant si despre Sfanta Treime. Un Dumnezeu al iubirii: aceasta e Ortodoxia. Iudaismul si islamismul invata despre un Dumnezeu singur. Si daca nu iubeste nu mai e Dumnezeu. Ramane un Dumnezeu al "iataganului"... Ceilalti dumnezei sunt impersonali. Uitati-va la religiile panteiste.
Vreau sa dezvolt aceasta idee intr-o lucrare. Si multumesc lui Dumnezeu ca mai pot lucra.
Iubirea de oameni, aceasta ne-a invatat Hristos. Si iubirea de neam. Hristos a iubit neamurile. A trimis pe Duhul Sfant la Rusalii neamurilor. La Judecata, vom merge cu slava neamului nostru, vom fi intrebati ce am facut pentru slava neamului nostru.

Unii dintre noi sunt studenti la psihologie. Cum poate un psiholog sa-l priveasca pe om doar partial, prin simturile sale?

E bine sa dam atentie simturilor noastre. Dar sa avem constiinta ca suntem atarnati de Dumnezeu. Ca Dumnezeu e atent la mine, ca El ma infraneaza de la tot ce e egoism. Caci El e izvorul bunatatii si-mi cere sa fiu bun, sa-mi corectez viata sufleteasca.Psihologia descrie omul ca si cum n-ar depinde decat de el insusi. Ne-ar trebui o psihologie legata de credinta. Sa ma simt in atentia lui Dumnezeu si sa simt in mine aspiratia spre implinirea in El.Psihologia a fost cam laicizata in ultimul timp. Ca si cand sufletul l-ai inchide in sine si fata de altii. Sufletul e sub conducerea mea, iar eu sunt conducerea lui Dumnezeu. Sufletul nu-l pot lasa asa cum vrea el. Sufletul mi-l conduc si, prin el, trupul. Si aceasta, cand sunt sub atentia lui Dumnezeu, sa cresc in bogatie sufleteasca, ca eu sa fiu pentru altii.Voia are un mare rol. Si ea nu sta fara intelegere. Sa legam, prin intelegere, sufletul de Dumnezeu, ca sufletul sa faca voia lui Dumnezeu, sa fim uniti in Dumnezeu prin voia noastra. Sfintii Parinti inteleg sa fim si un suflet impreuna.

Au aparut, in ultimul timp, niste carti semnate de Parintele Ghelasie de la Manastirea Frasinei. Uzeaza de limbaj destul de complicat, daca nu imposibil; Sfintia Sa zice ca e un limbaj "innoit". Si sunt multi tineri care-i citesc cartile si se regasesc in mai mare confuzie.

Ghelasie e un zapacit. Foloseste un limbaj aiurit. Nu intelege nimeni limbajul acela. Mi-a spus ca trebuie sa fim mai noi. Sa fim mai noi decat Hristos?

Sfintii Parinti au vorbit de rugaciune ca despre lucrarea totalizatoare a fiintei umane. Ce rol are inima si cum se implineste aceasta unitate interioara? Are si ratiunea vreo lucrare?

Prin rugaciune, apropiem mintea de inima. Cand cunosti pe Dumnezeu, nu poti sa nu-L iubesti. Si daca-L iubesti, nu poti fara sa-L cunosti. Mintea priveste o intelegere mai unificatoare, iar inima presupune caldura, iubire. Si sufletul le va uni pe toate trei."Noi nu stim cum e nasterea Fiului din Tatal, dar stim ca fara nastere n-ar fi Tatal si Fiul si nici iubirea suprema a Tatalui spre Fiul si a Fiului spre Tatal si nici iubirea noastra", zice Sfantul Grigorie de Nazianz. Tatal si Fiul nu sunt doua Persoane una in fata alteia fara legatura. Trupul ingrosat ne face sa vedem lucrurile in devenire. Nu asa trebuie sa fie. Sa-L vedem pe Fiul din veci.Ratiunea e un instrument al mintii si pe masura ce inaintam, ratiunea noastra devine mai intelegatoare, mai "cu-minte". Ratiunea o poate lua pe de laturi; ratiunea nu pastreaza unitatea. Trebuie cumintita de caldura inimii.


A consemnat,
Arhim. Iuvenalie Ionascu
17 martie 1992, Bucuresti